حقوق بشر

نوشته اندروفاگان^*

ترجمه امیر غلامی

این مدخل به بررسی مبانی و محتوای فلسفی آموزه حقوق بشر می پردازد. این تحلیل مشتمل بر پنج بخش و یک نتیجه گیری است. بخش یک اهمیت معاصر حقوق بشر را بررسی می کند، و استدلال می کند که آموزه حقوق بشر برای ارزیابی وضعیت اخلاقی نظم ژیوپولیتیک حاضر، به آموزه اخلاقی غالب بدل شده است. بخش دوم بالندگی تاریخی مفهوم حقوق بشر را از قدیمی ترین مبانی فلسفی اش تا متاخرترین صور آن پی می گیرد. بخش سوم  مفهوم فلسفی حقوق بشررا بررسی می کند و به  تحلیل صوری و تمایزات بنیادی ای اشاره می کند که فیلسوفان میان انواع و مقولات مختلف حقوق قایل شده اند. بخش چهار به این پرسش می پردازد که چگونه فیلسوفان برای توجیه مدعا های حقوق بشر کوشیده اند و به ویژه استدلال هایی را که توسط دو رویکرد عمده در این زمینه ارایه شده، مطرح می سازد: نظریه علاقه و نظریه اراده. سرانجام بخش پنجم انتقادهای عمده کنونی وارد به آموزه حقوق بشر را طرح می کند و برخی استدلال های عمده کسانی را عنوان می کند که مبنای جهانشمول گرا و عینیت گرای حقوق بشر را به چالش گرفته اند. سرانجام، نتیجه گیری مختصری ارایه می شود که موضوعات عمده مطرح شده را خلاصه می کند.

 فهرست

- حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی

- حقوق ادعا و حقوق آزادی

- مقولات اساسی حقوق بشر

- حیطه وظایف حقوق بشر

·        توجیه فلسفی حقوق بشر

- آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی است؟

- رویکرد نظریه علاقه

- رویکرد نظریه اراده

·        نقد فلسفی حقوق بشر

- نسبیت گرایی اخلاقی

- نقدهای معرفت شناختی حقوق بشر

·        نتیجه گیری

·        منابع

·        آشنایی با اهمیت معاصر حقوق بشر

 حقوق بشر به عنوان ´تضمین هایی اخلاقی پایه ای انگاشته می شوند که مردم در همه کشور ها و فرهنگ ها، به صرف انسان بودشان باید از آن برخوردار باشند´. اینکه این تضمین ها "حقوق" خوانده شده اند بدان معناست که به همه افراد جویای آن تعلق می گیرند، دارای اولیت بالایی هستند، و اجابت آنها اجباری است و نه مستحب. حقوق بشر اغلب جهانشمول انگاشته می شوند، به این معنا که همه افراد از آن برخوردارند، و باید برخوردارباشند. این حقوق مستقل دانسته می شوند، به این معنا که وجود دارند و فارغ از اینکه توسط نظام قانونی یا رسمی یک کشور به رسمیت شناخته شوند یا به اجرا درآیند، به عنوان معیار های توجیه و نقد دردسترس اند (,نیکل، 1992: 561-2) . آموزه اخلاقی حقوق بشر معطوف به تشخیص پیش شرط های پایه ای است که هر انسانی برای حداقل بهزیستی نیاز دارد. حقوق بشر هم معطوف به پیش شرط های منفی و هم پیش شرط های مثبت حداقلی است که لازمه زندگی خوب اند، مانند حقوق منع شکنجه و حقوق برخورداری از سلامت. این آرمان طی پنجاه سال اخیر دراعلامیه ها و بیانیه های حقوقی مختلفی متبلور شده است، که نخستین آنها اعلامیه جهانی حقوق بشر(1948) بوده و پس از آن مهم تر از همه در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر(1953) ، و میثاق جهانی حقوق مدنی و اقتصادی(1966) ثبت شده است. این سه سند با هم شالوده آموزه ای اخلاقی را تشکیل می دهند که به عقیده بسیاری با ارایه یک منشور حقوق بین المللی، قادر به  برقراری نظم ژیوپلیتیک معاصر است. با این حال مقصود از آموزه حقوق بشر ارایه یک آموزه اخلاقی جامع نیست. توسل به حقوق بشر به خودی خود به رویکرد اخلاقی جامعی منجر نمی شود. برای مثال، حقوق بشر برای پاسخ به این پرسش که آیا دروغ گفتن ذاتا غیراخلاقی است؟، یا اینکه فرد تا چه حد باید نسبت به دوستانش وفادار باشد؟، معیاری به دست نمی دهد. مقصود  اصلی حقوق بشر معین نمودن مبنایی برای تعیین شکل و محتوای هنجارهای اخلاقی بنیادی حیطه عمومی است. به قول جیمزنیکل، مقصود حقوق بشر صیانت از شرایط ضروری است که به حداقل زندگی خوب برای افراد منجر می شوند. معمولا مراجع عام قدرت، چه ملی و چه بین المللی، به عنوان بهترین ضامن های برآوردن این شرایط شناخته می شوند، ولذا در نظر بسیاری، آموزه حقوق بشر منشأ تعیین ضمانت های اخلاقی پایه ای شده است که همگی ما حق داریم ازهمدیگر، و نیز از آن موسسات ملی و بین المللی که مستقیما قادر به تاثیر گذاری بر مهمترین علایق ما هستند، انتظار داشته باشیم. آرمان حقوق بشر فراهم نمودن نظم ژیوپلیتیک به اصطلاح پسا- ایدیولوژیکی  است که چارچوب مشترک بنیادی  اقتصادی، سیاسی  مورد نیاز همه انسان ها برای نیل به حداقل بهزیستی را تعیین می کند. با اینکه دولت –ملت ها در کارآمدی عملی ترویج و حمایت قانونی از آموزه حقوق بشر نقش مهمی دارند، اما اعتبار غایی حقوق بشر مشروط به التزام دولت ها به آن انگاشته نمی شود. توجیه اخلاقی حقوق بشر مقدم بر ملاحظات ملی محسوب می شود. یک هدف اصلی آموزه حقوق بشر فراهم نمودن معیارهای مشروعی است که همه دولت-ملت ها بدان ها ملزم باشند. توسل به ارزشهای ملی نباید به این مشروعیت دهد که ملت-دولت ها تعهدات بنیادی خود را برای صیانت از حقوق بشر کنار نهند. به این ترتیب، آموزه حقوق بشر درحالت ایده آل معطوف به این است که به افراد ابزار نیرومندی برای ارزیابی مشروعیت صورت های معاصر اقتدار سیاسی و اقتصادی که مدعی اعمال قدرت بر آنها هستند، عرضه دارد. اهمیت آموزه حقوق بشر به عنوان یک مقیاس اخلاقی و سیاسی معاصر، فزاینده است. از نظر بسیاری از حامیان سرسخت آن، آموزه حقوق بشر معطوف به ارایه یک مبنای مشروعیت اخلاقی برای برقراری نظم ژیوپولیتیک معاصر است.

 ·         ریشه های تاریخی و توسعه نظری وعملی حقوق بشر

 مبنای آموزه حقوق بشر یک ادعای بنیادی فلسفی است: یک نظم اخلاقی قابل تشخیص وجود دارد، نظمی که مشروعیت آن مقدم بر شرایط اجتماعی سیاسی  محتمل الوقوع است و برای همه انسان ها و در همه زمان ها برقرار است. بر اساس این دیدگاه، صدق باورها و مفاهیم اخلاقی را می توان در حالت بنیادی و جهانشمول به طور عینی(ابژکتیو) بررسی نمود. منشا و تکامل نظریه حقوق بشر با توسعه نظریه جهانشمول گرایی(یونیورسالیسم) اخلاقی پیوندی ناگسستنی دارد. در تاریخ توسعه فلسفی حقوق بشر  آموزه های فلسفی مشخصی برجسته اند که گرچه خود بیان کامل حقوق بشر نبوده اند، اما پیش فرض های فلسفی لازم برای آموزه معاصر را فراهم آورده اند. این پیش فرض ها شامل این دیدگاه اند که اخلاقیات و عدالت از حوزه ای پیشا-اجتماعی سرچشمه گرفته اند، که تشخیص آن مبنای تمایز میان اصول و باورهای  اخلاقی  ´صادق ´ از ´قراردادی´ را فراهم می آورد. پیش فرض های اساسی دفاع از حقوق بشر همچنین شامل تصوری از فرد به عنوان واجد حقوق  ´طبیعی´ معین ودیدگاه مشخصی از ارزش اخلاقی برابر و ذاتی تمام افراد عاقل است. به نوبت به بحث درباره هریک از این موارد می پردازم.

 حقوق بشر بر جهانشمول گرایی اخلاقی و باور به وجود یک جامعه حقیقتا جهانی  دربرگیرنده تمامی انسان ها متکی است. جهانشمول گرایی اخلاقی  قایل به وجود حقایقی اخلاقی است که به طور عقلانی قابل تشخیص اند وفراسوی تاریخ و  فرهنگ قرار دارند. معمولا سرچشمه های جهانشمول گرایی اخلاقی در اروپا را به نوشته های ارسطو و رواقیون نسبت می دهند.ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی استدلال واضحی در حمایت از وجود نظم اخلاقی طبیعی ارایه می دهد. این نظم طبیعی باید مبنای کلیه نظام های عقلانی عدالت  باشد. توسل به نظم طبیعی، مجموعه ای از معیارهای جامع و بالقوه جهانشمول برای ارزیابی مشروعیت هر نظام حقوقی ´ساخته دست بشر´ فراهم میآورد. ارسطو درباره تمایز ´عدالت طبیعی´ و ´عدالت حقوقی´ می نویسد ”عدالت طبیعی آن است که همه جا اعتبار یکسانی دارد و ومستقل از پذیرش است."(اخلاق نیکوماخوسی،189) به این ترتیب، معیار تعیین یک نظام حقیقتا عقلانی عدالت مقدم برقراردادهای اجتماعی و تاریخی موجود است. ´عدالت طبیعی´ پیش ازنظام های احتماعی و سیاسی وجود دارد. ابزارهای تعیین شکل و محتوای یک عدالت طبیعی حاصل عمل عقل فارغ از اثرات مخرب پیش داوری یا میل صرف است. این ایده پایه به نحو مشابهی توسط رواقیون رومی، مانند سیسرو و سنکا نیز بیان شد. آنها محاجه می کردند که اخلاقیات در اراده عقلانی خدا و وجود شهری آسمانی  ریشه دارند که فرد از منظر آن می تواند قانونی طبیعی و اخلاقی را دریابد که مرجعیت آن ورای همه مجموعه قوانین محلی است. رواقیون محاجه می کردند که این قانون اخلاقی جهانشمول، وظیفه پیروی از اراده خدا را بر همه ما تحمیل می کند. به موجب این، رواقیون قایل به وجود یک جامعه اخلاقی جهانشمول بودند که از طریق رابطه مشترک ما با خدا حاصل می شود. باور به وجود یک جامعه اخلاقی جهانی در قرن های بعد هم توسط مسیحیت در اروپا باقی ماند. با اینکه برخی انگاره حقوق را در نوشته های ارسطو، رواقیون، و الاهیات مسیحی تشخیص دادند، مفهومی از حقوق که به تصور معاصر از حقوق بشر نزدیک باشد در خلال قرن های هفدهم و هجدهم با آموزه قانون طبیعی به آشکار ترین شکل در اروپا رواج یافت.

مبنای آموزه قانون طبیعی، باور به وجود قانون اخلاقی طبیعی است. قانونی که بر تشخیص خیرهای بشری بنیادیی استوار است که به طور عینی قابل تحقیق اند. هنگامی بهره مندی ما از این خیرهای بنیادی تضمین می شود که همگی مان ازحقوق طبیعی  بنیادی و عیناُ قابل تحقیقی برخوردار باشیم. قانون طبیعی مقدم بر نظام های بالفعل اجتماعی و سیاسی انگاشته می شد. به این ترتیب حقوق طبیعی به عنوان حقوقی مطرح شد که افراد، مستقل از جامعه و سیاست دارا هستند. پس حقوق طبیعی  فارغ از اینکه آیا قانون گزار یا مجلسی آن را به رسمیت شناخته است یا نه، دارای اعتبار غایی  شمرده شد. شارح اصلی این موضع، فیلسوفی قرن هفدهمی به نام جان لاک است که  استدلال های عمده اش را در کتاب دو رساله درباب دولت(1688) بیان نمود. اساس استدلال لاک این ادعاست که افراد مستقل از اینکه دولت حقوقشان را به رسمیت بشناسد، دارای حقوقی طبیعی هستند. این حقوق طبیعی مستقل از، و مقدم بر، ساختار هر جامعه سیاسی است. لاک محاجه کرد که حقوق طبیعی از قانون طبیعی ناشی شده اند. و منشاء قانون طبیعی خداست. تشخیص دقیق اراده الهی،  یک قانون اخلاقی پیش روی ما می نهد که دارای مرجعیت غایی است. همگی ما ذاتا در مقابل خدا وظیفه صیانت نفس را داریم. برای ادای موفقیت آمیز این وظیفه نباید حیات و آزادی فرد، و نیزآنچه که لاک  وسایل ایجابی ابتدایی صیانت نفس می خواند، یعنی مالکیت خصوصی، تهدید شود. وظیفه ی صیانت نفسی که ما درپیشگاه خدا داریم، مستلزم ضرورت وجود حقوق طبیعی پایه  یعنی حقوق حیات،آزادی و مالکیت است. لاک استدلالش را چنین پی می گیرد که مقصود اصلی مداخله اقتدار سیاسی دولت در زندگی افراد فراهم نمودن حقوق طبیعی افراد وحمایت از این حقوق است. از نظر لاک تنها توجیه ایجاد دولت، حمایت و ارتقای حقوق طبیعی افراد است. حقوق طبیعی حیات، آزادی، و مالکیت  حدود واضحی برای  اقتدار و مشروعیت دولت پیش می نهند. از نظر لاک دولت ها به این خاطر وجود دارند که درخدمت علایق، حقوق طبییعی، مردم باشند و نه پادشاه یا هیات حاکمه. لاک استدلال خود را به اینجا رساند که اگر دولتی به طور سازمان یافته و ارادی از حفظ و صیانت از حقوق طبیعی  افراد بازماند، افراد  از نظر اخلاقی مجازاند در برابر آن دولت  سلاح بردارند.

معمولا درتحلیل ریشه های تاریخی نظریه معاصرحقوق بشر به نقش لاک اهمیت بسیاری اعطا می شود. مسلما لاک در اینکه مشروعیت اقتدارسیاسی را برپایه حقوق قرار داد تقدم دارد. این مطلب مولفه اساسی انکار ناپذیری ازحقوق بشر است. با این حال، تکمیل فلسفی مکفی مبانی حقوق بشر مستلزم رویکردی به خرد اخلاقی است که درعین سازگاری با مفهوم حقوق،  لزوما نیازمند مرجعیت یک هستومند فرا-انسانی برای توجیه ادعای نوع بشر بر داشتن حقوقی معین نباشد. فیلسوف قرن هجدهمی آلمانی، امانویل کانت، این رویکرد را ارایه داد.

 بسیاری از موضوعات اصلی ای که در فلسفه اخلاق کانت بیان شده، امروزه نیز به طور بسیار برجسته ای در توجیه فلسفی حقوق بشر به کار می روند. نخستین این موارد ایده آل برابری و خودمداری(اوتونومی) اخلاقی انسان عاقل است. کانت به نظریه معاصر حقوق بشر ایده آل جامعه بالقوه جهانشمولی از افراد را ارزانی داشت که  به خودی خود اصول اخلاقی ضامن شرایط برابری و خودمداری را تعیین می کنند. کانت با اتکا به مرجعیت خرد انسان ابزاری برای توجیه حقوق بشر به عنوان مبنای تعیین سرنوشت خود فراهم کرد. فلسفه اخلاق کانت براصول صوری اخلاق متکی است، ونه مثلا بر مفهومی مانند خیر. از نظر کانت، تعیین هر یک خیری تنها می تواند پیامد تعیین درست خاصه های صوری خرد انسان باشد، و لذا،  خیرها ابزارهای غایی برای تعیین هدف های صحیح یا موضوعات خرد انسان نیستند. فلسفه اخلاق کانت با کوشش برای تشخیص صحیح آن اصول عقلانی آغاز می کند که بتوان آنها را به نحو یکسان بر همه اشخاص عاقل، فارغ از امیال یا علایق خاص شخصی شان، اعمال کرد. به این طریق کانت شرط کلیت/جهانشمولی را به تشخیص صحیح اصول اخلاقی الصاق می کند. در نظر او، مبنای استدلال اخلاقی  باید بر شرطی باشد که همه افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. به این ترتیب، عمل درست آنی نیست علاقه یا میل تعیین می کند، بلکه عملی است که مطابق اصلی باشد که همه افراد عاقل ناچار به تصدیق آنند. کانت این اصل را حکم مقوله ای می نامد. این حکم چنین صورت بندی می شود: ´تنها مطابق اصلی عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی که یک قانون کلی شود.´(1948:84). کانت محاجه می کند که این شرط بنیادی کلیت در تعیین اصول اخلاقی حاکم بر روابط میان آدمیان، بیان ضروری خودمداری اخلاقی و برابری بنیادی همه افراد عاقل است. حکم مقوله ای توسط افراد عاقلی که از نظر اخلاقی خودمدار و ازنظر صوری برابراند برخودشان اعمال می شود. این حکم مبنای تعیین حیطه و شکل آن قوانینی است که افراد اخلاقا خودمدار و متساویا عاقل برای صیانت از این شرایط دقیقا یکسان، وضع می کنند. به باور کانت، قابلیت خردورزی وجه مشخصه انسانیت و مبنای توجیه کرامت انسان است. به عنوان وجه مشخصه انسانیت، صورت بندی اصول اعمال خرد ضرورتا  باید از آزمون کلیت سرافراز درآید، یعنی باید بتواند به تصدیق کلیه عامل های متساویا عاقل درآید. صورت بندی کانت  از حکم مقوله ای چنین بود. فلسفه اخلاق کانت به انتزاعی بودن شهره است و به راحتی فهمیده نمی شود. اگرچه اغلب در رویکرد تاریخی به بالندگی حقوق بشر از نقش کانت چشم پوشی می شود، اما او تاثیر عمیقی بر این اندشه نهاده است. کانت صورت بندی ای از از اصول بنیادی اخلاقی ارایه می دهد که، گرچه بسیار صوری و انتزاعی است، اما برپایه دو ایده برابری و خودمداری اخلاقی بنا شده است. می توان گفت حقوق بشر حقوقی هستند که ما به عنوان موجوداتی خودمدار و اصولا برابر به خود اعطا می کنیم. از نظر کانت، این حقوق ریشه در خاصه های صوری خرد آدمی دارند، و نه اراده یک موجود فرا-انسانی.

 ایده های فلسفی ای که توسط کسانی مانند لاک و کانت مطرح شدند، جزیی از پروژه عام روشنگری درقرون هفدهم و هجدهم بودند که دردرقرن های بعد دامنه تاثیر آن کل عالم را دربرگرفت. ایده آل هایی مانند حقوق طبیعی، خودمداری اخلاقی، کرامت انسانی و برابری، شالوده ای هنجاری برای تلاش در نوسازی نظام های سیاسی، سرنگونی رژیم های خودکامه و جایگزینی  آنها با صوری از اقتدار سیاسی فراهم کرد که قادر به حمایت و ارتقای این ایده آل های رهایی بخش جدید باشد. این ایده آل ها در خیزش ها، و حتی انقلاب های سراسر قرن هجدهم نقش مهمی داشتند، و در اسنادی مانند ´بیانیه استقلال´ ایالات متحده آمریکا و ´بیانیه حقوق انسان و شهروند´ مجلس ملی فرانسه تبلور یافتند. مفهوم حقوق افراد در کل قرن نوزدهم نیز دوامی مقتدرانه داشت. قرنی که نمونه تلاش های آن حمایت از حقوق زنان نوشته مری وولستن کرافت و دیگر جنبش های سیاسی معطوف به اعطای حق رای به بخش هایی از جامعه بود که حقوق سیاسی و مدنی آنان انکار شده بود. مفهوم حقوق به صورت وسیله ای برای خواست تغییرات سیاسی درآمده بود. گرچه می توان ادعا کرد که  پیش شرط های مفهومی دفاع از حقوق بشر از مدت ها پیش فراهم بود، اما بیان کامل این آموزه سرانجام  در خلال قرن بیستم، و در پاسخ به سبعانه ترین انواع نقض حقوق بشر، که  آدم سوزی های رژیم نازی مثل اعلای آن بود، مطرح شد. اعلامیه جهانی حقوق بشر(UDHR: Universal Declaration of Human Rights  ) در دهم دسامبر 1948 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد و صریحا به عنوان تلاشی برای  اجتناب از تکرار هرگونه سبعیت مشابه شناخته شد. اما مضمون اعلامیه بسی فراتر از صرف تاکید مجدد بر این است که همه افراد به عنوان یک حق بنیادی و سلب ناشدنی بشری دارای حق حیات هستند. اعلامیه دارای یک مقدمه و 30 ماده است که هر یک حقوق جداگانه ای را مشخص می کنند، مانند حق شکنجه نشدن (ماده 5)، حق پناهندگی (ماده 14)، حق مالکیت خصوصی (ماده 17)، و حق برخورداری از شرایط مناسب زندگی (ماده 25) که به عنوان حقوق بنیادی مطرح شده اند. چنان که پیش تر ذکر کردم، UDHR دارای اسناد الحاقی ای مانند کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های بنیادی (1953)، و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اچتماعی و فرهنگی (1966) است. آرمان های مشخص  مضمون این سه سند  در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر نیز تاکید و تکرار شده اند. مجموعه این اعلامیه ها، کنوانسیون ها و میثاق ها، آموزه معاصر حقوق بشر را تشکیل می دهند که در آنها باور به وجود یک نظم اخلاقی جهانشمول معتبر، و باور به اینکه همه انسان ها دارای وضعیت اخلاقی اساسا برابری هستند که در مفهوم حقوق بشر متبلور شده ، بیان شده است. توجه به این نکته مهم است که گرچه آموزه معاصر حقوق بشر، عمیقا مدیون مفهوم حقوق طبیعی است، اما بیان صرف آن مفهوم نیست بلکه در حقیقت از جهات بسیار مهمی از آن فراتر می رود. نیکل(1987:8-10) به سه جنبه مشخص اشاره می کند که مفهوم معاصر حقوق بشردر آنها با حقوق طبیعی تفاوت دارد و از آن فراتر می رود. نخست اینکه حقوق بشر معاصر بسیار بیشتر متوجه این مطلب است که تحقق برابری مستلزم عمل ایجابی دولت، مثلا از طریق کمک های رفاهی، است. او محاجه می کند که مدافعان حقوق طبیعی به این نظر متمایل بودند که انسان ها را صرفا افراد، به سان ´جزایری جداگانه´ بدانند، اما مدافعان حقوق بشر معاصر تمایل بسیار بیشتری برای پذیرش اهمیت خانواده و اجتماع در حیات افراد دارند. سوم اینکه، نیکل حقوق بشر معاصر را نسبت به آنچه نوعا در آثار مدافعان حقوق طبیعی یافت می شد، از لحاظ حیطه و جهت گیری بسیار ´بین المللی گرا´تر می داند. به این معنا که حمایت و ارتقای حقوق بشر امروزه به طور فزاینده ای مستلزم توجه و اقدامات جهانی انگاشته می شود. تمایزی که نیکل میان حقوق طبیعی می نهد، تشخیص توسعه این مفهوم را ممکن می سازد. درحقیقت بسیاری از نویسندگان به وجود سه نسل از حقوق بشر اذعان دارند. نخستین نسل حقوق بشر عمدتا شامل حقوق امنیت،مالکیت و مشارکت سیاسی بود. ملاحظات این نسل از حقوق بشربه آشکار ترین شکل در در انقلاب فرانسه وبیانیه استقلال آمریکا بیان شده اند. نسل دوم حقوق، حقوق اجتماعی-اقتصادی، مثلا حقوق رفاه، آموزش و آسایش را لحاظ کردند. این حقوق عمدتا در UHDR تبلور یافته اند. نسل سوم و آخر حقوق بشر، مواردی مانند حق تعیین سرنوشت ملی، محیط پاک، و حقوق اقلیت های بومی را نیز شامل می شوند. این نسل از حقوق به طور جدی  تنها دردو دهه آخر قرن بیستم مطرح شدند، اما نشانگر توسعه مهمی در آموزه عمومی حقوق بشر هستند.

 اگرچه اهمیت فراوان حقوق بشر به تازگی برای برخی روشن شده است، اما خود مفهوم، تاریخی به قدمت دو هزار سال دارد. توسعه مفهوم حقوق بشر با طرح و مقبول شدن ایده های فلسفی و اخلاقی مختلف تاکید شده است و سرانجام، دست کم درنظر ما، به استقرارقوانین و موسسات سیاسی وحقوقی بسیار پیچیده ای انجامیده است که مقصود از آنها صیانت و ارتقای حقوق بنیادی همه انسان ها در همه مکان هاست. کمتر کسی اهمیت این روند ویژه در تاریخ بشر را دست کم می گیرد.

·        تحلیل فلسفی مفهوم حقوق بشر

حقوق بشر حقوقی هستند که به ابنای بشر اعطا می شوند و کارکرد آنها ایجاد تضمین هایی اخلاقی برای صیانت از مدعا های ما درباره بهره مندی ازحداقل زندگی خوب است. از لحاظ مفهومی، حقوق بشر خود از مفهوم حقوق مشتق شده اند. این بخش به تحلیل فلسفی مفهوم ´حق´ اختصاص دارد تا اجزای متشکله این مفهوم را که حقوق بشر از آن مشتق می شود،روشن کند. به منظور فهم کامل مبانی فلسفی آموزه حقوق بشر و طرق عملکرد  حقوق مختلف بشر، تحلیلی مفصل لازم است.

 -                     حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی

تمایزی که میان حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به عنوان دو مقوله مجزای حقوق نهاده می شود درفهم مبنا و کاربرد بالقوه حقوق بشر دارای اهمیت بنیادی است. حقوق قانونی به تمام حقوقی اطلاق می شودکه در که متون حقوقی موجود یافت می شوند. یک حق قانونی حقی است که از نظر قانون به رسمیت شناخته می شود و مورد حمایت قرار می گیرد. در مورد یک حق قانونی نمی توان گفت که پیش از اینکه به صورت قانون درآید وجود دارد، و حدود اعتبار آن تا بدآنجاست که قوه قانونگزارمربوطه مجازمی شمرد. یک نمونه از حقوق قانونی، حقی است که دختر من برای برخورداری از آموزش هایی دارد که در قانون آموزش بریتانیا مصوب 1944 رسمیت یافته است. همین امر کافی است که بگوییم حیطه برخورداری از این حق بریتانیاست. دختر من حق آموزش دیدن در مدرسه ای در جنوب کالیفرنیا را ندارد. پوزیتیویست های قانونی محاجه می کنندکه تنها در مورد حقوق قانونی، یعنی حقوقی که از یک نظام قانون گزاری ناشی می شوند، می توان گفت که حقیقتا وجود دارند. مطابق این دیدگاه، حقوق اخلاقی به بیان دقیق، حقوق نیستند، بلکه بهتر است آنها را ادعا های اخلاقی دانست که ممکن است عاقبت در قوانین ملی یا بین المللی منظور شوند یا نشوند. از نظر یک پوزیتیویست قانونی، مانند فیلسوف حقوق قرن نوزدهمی، جرمی بنتام، چیزی مانند حقوق بشر نمی تواند پیش از، یا مستقل از اینکه به صورت قانون درآید وجود داشته باشد. از نظر یک پوزیتیویست، تعیین وجود حقوق دشوار تر از مشخص کردن وضعیت قانونی آن نیست. درست برخلاف این دیدگاه، ادعا می شود که حقوق اخلاقی، حقوقی هستند که پیش از، و مستقل از رونوشت قانونی شان وجود دارند. وجود و اعتبار حقوق اخلاقی وابسته به اعمال حقوق دانان و قانون گزاران انگاشته نمی شود. مثلا بسیاری محاجه کرده اندکه اکثریت سیاه پوست آفریقای جنوبی در دوره آپارتاید، واجد حقی اخلاقی برای مشارکت تام سیاسی در نظام سیاسی کشورشان بوده اند، گرچه چنین حقی وجه قانونی نداشته است. جالب اینجاست که بسیاری از مردم مخالفت شان با آپارتاید را در قالب حقوقی بیان کردند. آنچه که بسیاری در مورد آپارتاید اخلاقا نفرت انگیز می یافتند، دقیقا همین عدم پذیرش بسیاری  از حقوق اخلاقی بنیادی، ازجمله حق مورد تبعیض قرار نگرفتن برپایه رنگ و حق مشارکت سیاسی برای اکثریت ساکنان آن کشور، توسط  رژیم آفریقای جنوبی بود. این گونه مخالفت و اعتراض تنها می تواند به سبب باور به وجود و اعتبار حقوق اخلاقی انگیخته شود. باور به اینکه حقوق بنیادی، به  تصویب قانون رسیده  باشند یا نه ،حتی در کشور هایی که نظام حقوقی شان این حقوق را به رسمیت نشناخته است، کاملا معتبر و اخلاقا مجاب کننده انگاشته می شود. واضح است که مخالفت با رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی با تکیه بر حقوق قانونی نمی توانست شکل بگیرد. کسی نمی تواند به درستی ادعا کند که حقوق سیاسی قانونی غیر سفید پوستان آفریقای جنوبی در آن رژیم نقض شده بود، چرا که چنین حقوقی اصلا وجود نداشت. با این حال، انکار نظام مند  این حقوق به نقض فاحش حقوق اخلاقی بنیادی رنگین  پوستان انجامیده بود.

 از مثال بالا روشن می شود که نمی توان حقوق بشر را به حقوق قانونی فروکاست یا منحصر کرد. رویکرد پوزیتیویست اخلاقی به قوانین مصوب، مانع محکوم کردن  نظام هایی مانند آپارتاید را از دیدگاه حقوقی می شود. پس، می توان نتیجه گرفت که بهتر است حقوق بشر را با حقوق اخلاقی معادل انگاشت. بالاخره، وجود UDHR و پیمان های مختلف بین المللی، که رژیم آفریقای جنوبی از امضای اغلب آنها خودداری کرده بود، استدلال اخلاقی قوی ای به دست مخالفان آن رژیم دادند.  آپارتاید برپایه نفی حقوق بنیادی بشر بنا شده بود. مسلما حقوق بشر در مولفه اساسی ای با  حقوق اخلاقی اشتراک دارد، و آن اینکه معتبر دانستن آن مشروط به تصویب قانونی اش انگاشته نمی شود. آرمان حقوق بشر آن است که بر همه انسان ها در همه جا، صرف نظر از اینکه آیا توسط همه کشور ها به رسمیت شناخته شده اند یا نه، اعطا شود. واضح است که کشورهای بسیاری هستندکه حقوق بنیادی بشر را به طورکلی  یا جزیی در قوانین مصوب خود به رسمیت نمی شناسند. با این وجود، حامیان حقوق بشر در این کشور ها اصرار دارند که  این حقوق به عنوان حقوق اخلاقی بنیادی معتبر اند. جهانشمولی حقوق بشر به طور ایجابی مستلزم این ادعاهاست. جهانشمولی حقوق بشر به عنوان حقوق اخلاقی آشکارا بار اخلاقی بیشتری به حقوق بشر می بخشد. اما از سوی دیگر،  وجود و اعتبارحقوق قانونی به مانند حقوق اخلاقی محل مناقشه نیست. اینکه حقوق بشر را منحصرا با حقوق اخلاقی یکی بدانیم اشتباه است. بهتر است حقوق بشر را حقوقی هم اخلاقی و هم قانونی انگاشت. یک هدف اصلی مدافعان حقوق بشر این است که برای این حقوق مشروعیت قانونی جهانشمولی فراهم کنند. هدف مبارزان علیه آپارتاید نیز همین بود.  ادعای مشروعیت قانونی حقوق بشر بستگی به وضعیت آنها به عنوان حقوقی اخلاقی در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر دارد. با این حال، کارآیی عملی حقوق بشر، عمدتا بستگی به این دارد که به قالب حقوق قانونی درآیند. در مواردی که موارد مشخصی از حقوق بشر در نظر قانون به رسمیت شناخته نمی شوند، مانند رژیم آپارتاید، باید تقدم به دفاع از جنبه اخلاقی این حقوق داده شود تا به تدریج زمینه برای رسمیت یافتن قانونی حقوق مورد بحث فراهم آید.

 -                     حقوق ادعا و حقوق آزادی

به منظور فهم خاصه های کارکردی حقوق بشر لازم است تمایزات مشخص تری را لحاظ کنیم که میان حقوق ادعا و حقوق آزادی نهاده شده است. اغلب مرسوم است که این بحث با رجوع به طبقه بندی گسترده تری که دبلیو.ان.هوفِلد (1919) از حقوق کرده است آغاز شود.  هوفلد چهار مقوله برای حقوق بر می شمرد: حقوق آزادی، حقوق ادعا، حقوق قدرت، و حقوق ایمنی. با این حال پس از او بسیاری از استادان بعدی به انضمام دو مقوله آخر در دو مقوله نخست مایل شده اند و به این ترتیب توجه را منحصرا به حقوق آزادی و حقوق ادعا معطوف کرده اند. نمونه این تمایل اثر فیلسوف حقوق، پیتر جونز(1994) است.

 جونز توجه خود را منحصرا معطوف تمایز میان حقوق ادعا و حقوق آزادی می کند. دیدگاه او منطبق بر سنت مستقری در تحلیل حقوق است که برای حقوق ادعا اهمیت اولی قایل است. جونز یک حق ادعا را حقی تعریف می کند که مشتمل بر طلب داشتن وظیفه ایست. یک حق ادعا  حقی است که فرد بر گردن شخص یا اشخاصی دارد که وظیفه مربوط به آن حق را به صاحب حق بدهکار اند. اگر به مثال دخترام برگردیم، حق او برای برخورداری از آموزشی مکفی، حقی ادعایی بر متولی آموزش ناحیه است، که وظیفه برآوردن موضوع آن حق را برعهده دارد. جونز تمایزهای ضروری دیگری میان مفهوم حق ادعا می نهد. به این ترتیب که میان حق ادعای ایجابی و حق ادعای سلبی تفکیک قایل می شود. حق ادعای ایجابی حقی است که فرد برای برخورداری از خیر یا خدمت مشخصی دارد که دیگری وظیفه تامین آن را دارد. پس ادعای دختر من برای برخورداری از آموزش  حق ادعایی ایجابی است. حق ادعای سلبی، برعکس، حقی است که فرد برای محفوظ ماندن ازنوعی مداخله یا تعدی دیگری در حیات یا اموال خود دارد. مثلا در مورد دختر من می توان گفت که دارای حق ادعایی سلبی ای علیه تلاش دیگران برای دزدیدن موبایلش است. این مثال ها به تمایز نهایی ای منجر می شود که جونز درون مفهوم حقوق ادعا تشخیص می دهد: حقوق بر شخص خاص و حقوق بر عموم. حقوق بر شخص خاص حقوقی هستند که شخص بر وظیفه دار مشخصی،مانند اداره متولی آموزش دارد. حقوق بر عموم حقوقی هستند که  بر گردن هیچ شخص خاصی نیست، بلکه برعهده همگان است. به این ترتیب، حق دختر من برای کسب آموزش، اگر بر عهده سازمان مشخص، مربوط و توانایی نبود عملا بی فایده بود. همینطور حق او برای اینکه موبایلش دزدیده نشود، اگر بر عموم کسانی که به طور بالقوه از پس چنین کاری برمی آیند اعمال نمی شد، سودی نداشت. پس می توان برای حقوق ادعا خصیصه های ایجابی یا سلبی و نیز خصوصی یا عمومی قایل شد.

 جونز حقوق آزادی را حقوقی تعریف می کند که درغیاب هرگونه وظیفه ای که سد راه انجام فعالیت مطلوب باشد، وجود دارند و لذا شامل کنش هایی هستند که شخص از انجام شان نهی نشده است. برخلاف حقوق ادعا، خصیصه بارزحقوق آزادی، سلبی بودن آنهاست. برای مثال، در مورد من می توان گفت که دارای حق  آزادی  انتخاب اینکه تعطلاتم را در ساحل زیبای خاصی دریونان بگذرانم هستم. متاسفانه، هیچ کس وظیفه ایجابی ای برای اجابت این مورد خاص از حقوق آزادی من ندارد. مثلا هیچ اداره یا سازمانی، معادل اداره آموزش وجود ندارد که مسولیت تحقق رویای من را برعهده داشته باشد. پس می توان گفت که یک حق آزادی، حقی است که فرد برای انجام آنچه می خواهد،دارد، دقیقا بدان خاطر که شخص بر اساس حقوق ادعای دیگران تحت فشاری نیست که از چنان عملی بپرهیزد. حقوق آزادی ظرفیت  آزاد بودن را فراهم می کنند، بدون اینکه برای رساندن فرد به موضوع اراده اش حقیقتا هیچگونه ابزاری فراهم کنند. برای مثال، بک میلیاردر و یک آس وپاس هردو به یک میزان از حق آزادی انتخاب گذراندن تعطیلات شان در کارآییب برخوردار اند.

 -                     مقولات اساسی حقوق بشر

بخش بالا معطوف به تحلیل اموری بود که می توان ´خاصه های صوری´ حقوق خواند. این بخش برخلاف آن به مقولات متفاوت حقوق بنیادی بشر می پردازد. اگر فرد به کندوکاو در اسناد متنوعی  که در مجموع مکتوبات حقوق بشر را تشکیل می دهند بپردازد، می تواند پنج مقوله مختلف حقوق بنیادی بشر را تشخیص دهد و متمایز کند. این مقولات بدین قرار اند: حق حیات؛ حق آزادی؛ حقوق مشارکت سیاسی؛ حقوق برخورداری ازحمایت قانونی؛ حقوق برخورداری از خدمات بنیادی اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی. این حقوق در به اصطلاح سه نسل حقوق بشر گسترده اند و شامل ترکیب پیچیده ای از حقوق ازادی و حقوق ادعا می باشند. بعضی حقوق، مثلا حق حیات تقریبا به یک میزان مشتمل بر هر دو حق آزادی و ادعاست. پس، حمایت موثر از حق حیات مستلزم وجود حقوقی علیه تعدی دیگران به حق شخص و وجود حقوق ادعایی برای دسترسی به پیش نیاز های پایه حفظ حیات فرد، مانند تغذیه و بهداشت مناسب است. حقوق دیگر مانند حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بیشتر. به سوی وجود انواع مختلفی از حقوق ادعا میل می کنند، و مستلزم تدارک ایجابی موضوع آن حقوق هستند. معمولا حقوق بشر دارای ارزش معادل انگاشته می شوند، به این ترتیب که هر حقی به همان اهمیت حقوق دیگر است. با این نگرش، میان حقوق بنیادی بشر تعارض بالقوه ای وجود ندارد. مقصود این است که  ارزش اخلاقی برابری برای هر یک از حقوق بشر قایل باشیم. این امر تنظیم حقوق بشر به ترتیب اهمیت را مجاز نمی دارد. با این حال، تعارض میان حقوق می تواند رخ دهد و چنین هم می شود.  دارای اهمیت یکسان انگاشتن تمام حقوق، اصولا هر کوششی برای فیصله دادن به چنین تعارضات احتمالی را منع می کند. برای مثال، یک کشور درحال توسعه فرضی را در نظر بگیرید که دچار فقدان همه جانبه منابع مالی و مادی است. این کشور از فراهم کردن منابع لازم برای تحقق تمام حقوق برای تمام شهروندان اش ناتوان است، گرچه موظف به این امر می باشد. در این حین، متولیان حکومت مایل به دانستن آنند که کدام یک از این حقوق اساسی تر از بقیه است، و باید به کدام یک از حقوق بشر اولویت داد و به دنبال فراهم کردن آن بود. امتناع از این امر، هرقدر هم که از نظر فلسفی اصولی باشد، به منزله جزمیتی ناموجه است. مسلم است که تلاش برای تعیین چنین اولویت هایی عمل فلسفی پرباری است. این امر مستلزم وجود معیارهای غایی تری است که فرد بر اساس آنها بتواند اهمیت نسبی حقوق جداگانه بشر را ´اندازه بگیرد´.  آنچه که در تحلیل ما از مفهوم حقوق بشر برای اشاره کردن باقی مانده، پرسش های مربوط به این است که به کار گیری مناسب حقوق بشر عموما مستلزم چیست، و این وظیفه بر عهده کیست؛ چه کسانی مسوولیت حمایت و ارتقای حقوق بشر را بر عهده دارند و برای انجام این امر به چه نیاز دارند؟

-         حیطه وظایف حقوق بشر

گفته می شود که همگان به تساوی دارای حقوق انسانی هستند. نتیجه عرفی این ادعا این است که هر کسی وظیفه حمایت و ارتقای حقوق انسانی هر کس دیگر را برعهده دارد. با این حال، معمولا تعهد صیانت از حقوق بشر بر عهده دولت های ملی و سازمان های بین المللی، بین الدولی نهاده می شود. فیلسوفانی مانند توماس پوگ(1995) محاجه می کنند که تعهد اخلاقی صیانت از حقوق بشر دقیقا به این خاطر باید به نحوی بی تناسب بر عهده چنین سازمان هایی نهاده شود که آنها بهترین و توانا ترین مرجع برای انجام موثر این وظیفه اند. در این خوانش، سازمان های غیردولتی و شهروندان منفرد نیز نقش مهمی در صیانت جهانی حقوق بشر دارند، اما بارتعهد اصلی باید برگردن موسسات ملی و بین المللی مربوط، مانند ملت-دولت ها و سازمان هایی مانند سازمان ملل متحد و بانک جهانی باشد. شاید کسی به این مدعا مایل باشد که، مثلا، با وجود وظایف متقابل میان افراد سراسر کره زمین می توان به طور مکفی از حقوق بشر صیانت کرد. اما این ´خصوصی سازی´ حقوق بشر دو عامل بارز را نادیده می گیرد: افراد مایل به اولویت دادن به خواسته های اخلاقی نزدیکان شان، به ویژه افراد خانواده و حلقه آشنایان شان هستند؛ دیگر اینکه توانایی افراد برای انجام وظایف شان، تا حد زیادی، توسط موقعیت اقتصادی شان، تعیین می شود. پس، نابرابری های جهانی در توزیع ثروت اساسا به کسانی که در کشور های فقیر زندگی می کنند امکان  نمی دهد که از یاری کسانی که در کشور های غنی می زیند برخوردار شوند. دلایلی مانند این، مبنای تاکید پوگ براین نکته است که بار مسوولیت باید بر دوش موسسات ملی و بین المللی باشد. حمایت و ارتقای مکفی حقوق بشرهم  مستلزم  این است که دولت-ملت ها خدمات و موسسات لازم برای شهروندانشان را تدارک دیده باشند و هم نیازمند همکاری ملت-دولت ها در موسسات جهانی برای فراهم آوردن شرایط ضروری جهانی برای حمایت و ارتقای حقوق تک تک انسان هاست.

 این سازمان ها برای صیانت مکفی از حقوق بشر افراد عملا چه باید بکنند؟ آیا حق بشری دختر من برای برخورداری از آموزش کافی نیازمند این است که اداره متولی آموزش هر آنچه که ممکن است برای کمک و ارتقای آموزش کودک من انجام دهد؟ آیا این امر مستلزم تدارک یک کتابخانه در کلاس جهانی، سفرهای مطالعاتی مکرر به خارج، و استخدام توانا ترین و فرهیخته ترین آموزگاران است؟ جواب، البته، منفی است. با توجه به محدودیت نسبی منابع و نیازهایی که به این منابع هست، می گوییم صیانت مکفی از حقوق بشری افراد، مبتنی براین است که سازمان های اجتماعی و دولتی  به چنان نحو شایسته ای عمل کنند که حقوق برخورداری همه افراد برای نیل به حداقل زندگی نیکو محفوظ بماند. معمولا دولت های ملی درمورد فراهم کردن شرایط مکفی  نیل به زندگی نیکو، دارای بیشترین مسوولیت دانسته می شوند. مقصود فیلسوفانی مانند برایان اورند (2002) نیز تاکید برهمین نکته است. او می نویسد مقصود از حقوق بشر صیانت از ´سطوح حداقلی رفتار شایسه و محترمانه´ با انسان هاست. اما توجه به این مطلب اهمیت داردکه ، حتی وظیفه تامین سطوح حداقلی رفتار شایسته و محترمانه با انسان ها را نمی توان کاملا محدود به مرزهای ملی نمود. صیانت و ارتقای مکفی حقوق انسانی همگان، برای نمونه مستلزم دولت-ملت های غنی تر و قوی تری است که به یاری  کشورهایی که فعلا از تامین حقوق بنیادی شهروندان شان ناتوانند برخیزاند. گرچه ممکن است تصور اورند از حقوق بشر در نظر برخی بی جهت محتاطانه نماید، حتی مختصر ترین بررسی میزان رنج و محرومیت انسان در بسیاری از نواحی جهان امروز کافی است تا نشان دهد که ما تا چه میزان از تحقق همین استاندارد کاملا حداقلی نیز به دوریم.

 موسسات ملی و بین المللی در وحله اول دارای مسوولیت صیانت از حقوق بشر هستند و آزمون انجام موفقیت آمیزاین مسوولیت، خلق موقعیت برای همه افراد جهت نیل به حداقل زندگی نیکو است.  تحقق حقوق بشر مستلزم استقرار شرایط به گونه ایست که همگان بتوانند از حداقل زندگی نیکو برخوردار شوند. لذا نباید این  آرمان را با کوشش برای خلق جامعه آرمانی اخلاقی اشتباه گرفت. تصوری که بسیاری از حقوق بشر، به عنوان یک آرمان اتوپیایی نابجا دارند، ربطی به مطالبات اساسی حقوق بشر ندارد، بلکه بیشتر متوجه این مطلب است که حتی تحقق معتدل ترین آرمان ها نیز درجهان امروز بسی دشوار است. آرمان های بالفعل حقوق بشر، در نظر نخست بسی معتدل اند. اما این مطلب نباید ما را از دریافت همه توان حقوق بشر بازدارد. حقوق بشر خواهان ایجاد جوامعی از نظر سیاسی دموکرات است که در آنها همه شهروندان از وسایط نیل به حداقل زندگی نیکو بهره مند گردند. گرچه موضوع حقوق انسانی افراد ممکن است فروتنانه نماید، اما توان این حقوق مطلق است. به بیان دیگر، خواسته های این حقوق بر دیگر اهداف اجتماعی ممکن تقدم داده می شوند. رونالد داورکین اصطلاح ´حقوق به عنوان آس ها´ را برای توصیف این خاصه وضع کرده است. او می نویسد، "بهتر است حقوق را به  به عنوان آس های زمین بازی توجیه تصمیم های سیاسی  نظر بگیریم که بیانگر هدفی برای  کلیت جامعه است."(1977:153) داورکین، درحالت کلی محاجه می کندکه ملاحظات مربوط به ادعای حقوق باید هنگام تعیین سیاست و توزیع  مزایای عمومی مقدم بر دیگر ملاحظات درنظر گرفته شوند. پس به این ترتیب، حقوق یک اقلیت برای اینکه درقبالشان تبعیضی انجام نشود باید مقدم بر لحاظ کردن نفعی باشد که ممکن است از روا داشتن تبعیض علیه آن اقلیت نصیب اکثریت شود. به این ترتیب، حق یک فرد برای برخورداری از تغذیه مناسب باید مقدم بر میل دیگرافراد برای سیرچرانی باشد، به رغم حظ وافری که آنان می برند. در نظر داورکین، حقوق به عنوان آس ها، بیانگر ایده آل برابری ای است که آموزه معاصر حقوق بشر بر پایه آن بنا شده است. دریافت حقوق به عنوان  آس ها وسیله ایست برای تضمین اینکه درقبال برخورداری از حقوق بنیادی انسانی، با همه افراد به نحو یکسانی رفتار می شود. تحقق تام وکمال آرمان حقوق بشر ممکن است مستلزم تدارک دیدن کلیه منابع موجود نباشد، اما این نباید از قوت حقوق بشر به عنوان متقدم بر ملاحظات معارض اجتماعی و سیاسی بکاهد.

 ·        توجیه فلسفی حقوق بشر

 تا بدین جا نشان دادیم که حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی شکل گرفتند اما درج موفقیت آمیز بسیاری از حقوق بشر در قوانین بین المللی و ملی، در بسیاری موارد حقوق بشر را به عنوان حقوقی هم اخلاقی و هم حقوقی درآورده است. به علاوه، حقوق بشر می توانند هم حقوق ادعا و هم حقوق آزادی باشند، و درقبال اضطرار اعمال شده از جانب دیگران، صیانت از آن حقوق وجهی سلبی یا ایجابی داشته باشند. حقوق بشر را می توان به پنج مقوله متفاوت تقسیم بندی کرد و هدف اصلی صیانت از حقوق بشر ایجاد شرایطی برای تمامی افراد برای برخورداری از مجال نیل به حداقل یک زندگی نیکوست. نهایتا اینکه حقوق بشر عموما به عنوان حقوقی که در تخصیص منابع بر دیگر ملاحظات اجتماعی و سیاسی مقدم اند، انگاشته می شوند. عموما فیلسوفان در معنای وسیع کلمه در مواردی مانند خواص صوری حقوق بشر، موضوع حقوق بشر، و قوت حقوق بشر اتفاق نظر دارند. اما در مورد این پرسش که چگونه می توان حقوق بشر را از نظر فلسفی توجیه کرد، توافق بسیار کمتر است. به درستی می توان گفت که فیلسوفان پاسخ هایی بسیار متفاوت، و گاهی متضاد به این پرسش داده اند. فیلسوفان کوشیده اند با توسل به ایده های منفردی مانند برابری، خودمداری، کرامت انسانی، علایق بنیادی انسان، قابلیت عامل عاقل بودن و حتی دموکراسی به این پرسش پاسخ دهند. به منظور وضوح و سهولت نسبی، من بر دو کوشش فلسفی برای توجیه قوق بشر متمرکز خواهم شد که اکنون از همه برجسته تر اند: نظریه علاقه و نظریه اراده. پیش از آغاز این بحث، ضروری است که ابتدا به پرسش بنیادی تری بپردازیم.

-         آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی اند؟

بسیاری از مردم اعتبار حقوق بشر را مسلم می انگارند. مسلما در نظر بسیاری از غیر فیلسوفان ممکن است همه حقوق بشر به گونه ای بسیار واضح مبتنی بر اصول اخلاقی بداهتا درست و کلا معتبری باشند. از این جهت، می توان حقوق بشر را واقعیت هایی تجربی درباره جهان معاصر انگاشت. امکان ندارد هیچ کس از مدافعان حقوق بشر  از این دریافت شاکی باشد. هر چه باشد، تفوق چنین دیدگاهی از نظر پراگماتیک برای حقوق بشر ارزشمند است. با این حال فیلسوفان اخلاق این وضع را  تضمینی برای از خود خشنودی معرفت شناختی نمی یابند. فیلسوفان اخلاق همچنان دلمشغول پرسش توجیه فلسفی حقوق بنیادی بشر باقی می مانند. این دلیل خوبی است برای اینکه همگی ما باید به چنین پرسشی بپردازیم. دیدگاهی به حقوق بشر که می توان آن را ´ازنظر فلسفی خام´ خواند، حقوق بشر را حقوق قانونی می داند. اعتبار حقوق بشر ارتباطی نزدیک و بستگی ای به قانونی شدن این حقوق دارد. اما چنان که پیش تر محاجه کردیم این رویکرد برای توجیه حقوق بشر کفایت نمی کند. هرگز نمی توان استدلال های به نفع اعتبار هر آموزه اخلاقی را باصرف اشاره به وجود تجربی باورها یا مفاهیم اخلاقی خاص توجیه کرد. اخلاق اصولا معطوف به اموری است که باید باشند، این مسایل را نمی توان با توسل به آنچه که هست، یا موجود انگاشته می شود حل و فصل کرد. اگر یک نمونه پیش گفته را درنظر بگیریم، با این مبنا استدلال به نفع اینکه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی از نظر اخلاقی رژیمی ناعادلانه بود، بسیار دشوار است. کسی نباید در بدو امر قانون را با اخلاقیات خلط کند. و نباید این دو را هم مصداق دانست. حقوق بشر ریشه در حقوق اخلاقی دارند. در مورد حقوق بشر ادعا می شود که که فارغ از اینکه کاملا وجه قانونی یافته اند یا نه، و حتی فارغ از اینکه کسی با مدعا ها و اصول آن موافق باشد یا نه، همه جا و برای همه کس معتبر اند. به این ترتیب کسی نمی تواند با توسل به ادعاهای صرف تجربی درمورد جهان، به پرسش اعتبار حقوق بشر پاسخ گوید. به عنوان یک آموزه، باید اعتبار حقوق بشر را به عنوان هنجار ها و نه واقعیت ها نشان داد. برای حصول این مطلب باید به فلسفه اخلاق رجوع کرد. هم اکنون دو رویکرد به مشخص به پرسش از اعتبار حقوق بشر غالب تر اند: آنچه با تساهل می توان ´رویکرد نظریه ی علاقه´ نامید و ´رویکرد نظریه ی اراده´.

-  رویکرد نظریه ی علاقه

  مدافعان رویکرد نظریه علاقه استدلال می کنند که کارکرد اصلی حقوق بشر صیانت و ارتقای علایق معین انسان است. صیانت از علایق اساسی  نوع بشر مبنای اصولی ایست که بر پایه آنها می توان حقوق بشر را اخلاقا توجیه کرد. پس رویکرد علایق مقدمتا معطوف به تشخیص  پیش نیاز های اجتماعی و زیست شناختی  برای نیل انسان به حداقل زندگی نیکو ست. جهانشمولی حقوق بشر ریشه در اموری دارد که مولفه های بنیادی و واجب سعادت انسان انگاشته می شوند، و همگی ما ضرورتا در آنها اشتراک داریم. برای مثال، علاقه ای را که هر یک از ما به ایمنی فردی مان داریم در نظر بگیرید. این علاقه برای ادعای ما بر آن حق مبنایی فراهم می کند. ممکن است این امر مستلزم  استخراج حقوق دیگری به عنوان پیش نیازهای ایمنی، مانند ارضای نیاز به تغذیه ابتدایی و نیاز به ایمن بودن از حبس یا بازداشت خود سرانه باشد. جان فینیس نماینده مناسبی از فیلسوفان مدافع رویکرد نظریه علاقه است. فینیس(1980)  استدلال می کند که حقوق بشر بر پایه ارزش ابزاری شان برای صیانت از شرایط ضروری  بهزیستی انسان توجیه می شوند. او هفت علاقه اصلی، یا آنچه که خود ´صور بنیادی خیر انسان´ می نامد، را به عنوان فراهم کننده مبنای حقوق بشربرمی شمرد. این صور به این قراراند: حیات و ظرفیت آن برای گسترش؛ کسب معرفت، به عنوان هدفی غایی؛ بازی، به عنوان قابلیت تفریح؛ بیان زیبایی شناسانه؛ روابط اجتماعی و دوستی؛ عقلانیت عملی، یعنی قابلیت فرآیند های اندیشیدن هوشمندانه و عقلانی؛ و بالاخره مذهب، یا قابلیت تجربه روحانی. به نظر فینیس، اینها پیش نیاز های اساسی برای بهزیستی بشر هستند، و به موجب این به کار توجیه ادعاهای ما بر حقوق متناظرشان می آیند؛ چه این مدعاها از نوع حقوق ادعا و چه از نوع حقوق آزادی باشند.

 دیگر فیلسوفانی که با رویکرد علاقه-بنیاد به دفاع از حقوق بشر پرداخته اند، به این پرسش رسیده اند که چگونه توسل به علایق می تواند برای احترام به آنها، و در صورت لزوم عمل ایجابی برای برآوردن علایق دیگران توجیهی فراهم آورد. این پرسش ها در فلسفه اخلاقی و سیاسی غرب سنتی دیرینه دارند و قدمت شان دست کم به فیلسوف قرن هفدهمی تامس هابز می رسد. معمولا این رویکرد درصدد ارایه مطلبی است که جیمزنیکل (1987:87) ´دلایل احتیاطی´ دردفاع از حقوق بشر نامیده است.  مدافعان این رویکرد با ابتنا بر این ادعاکه همه انسان ها دارای علایق ابتدایی و بنیادی ای هستند، محاجه می کنند که هر فرد دارای وظیفه ای اساسی و عام برای احترام به هر فرد دیگر است. مبنای این وظیفه صرف خیرخواهی یا بشردوستی نیست، بلکه علایق خود شخص است. به بیان نیکل،" استدلال احتیاطی برپایه علایق بنیادی درصدد نشان دادن آن است که پذیرش و اجابت حقوق بشر در جایی که اغلب مردم چنین می کنند عقلانی خواهد بود، زیرا این هنجار ها بخشی از بهترین ابزارهای صیانت از علایق خود شخص در برابر اعمال و غفلت هایی است که آن علایق را تهدید می کنند."(منبع قبل). صیانت از علایق بنیادی خود فرد مستلزم تمایل دیگران به تشخیص و احترام به آن علایق است، که درمقابل، مستلزم تشخیص و احترام متقابل به علایق بنیادی دیگران است. صیانت مکفی علایق بنیادی هر فرد استقرار یک نظام همکاری را لازم می دارد، که هدف اصلی آن ارتقای خیر عام نیست، بلکه صیانت  و ارتقای علایق شخصی افراد است.

  رویکرد علاقه در نظر بسیار فیلسوفان دفاع فلسفی قوی ای از آموزه حقوق بشر است. مزیت بارز آن توجه به خصایصی انسانی است که همگی ما درآنها اشتراک داریم. به این ترتیب دفاع وسیع دامنه ای از بسیاری از حقوق بشر فراهم می کند که در نظر بسیاری بنیادی و لایتجزا هستند. همچنین رویکرد علاقه امکان حل وفصل برخی از مجادلات بالقوه برسر اولویت بندی حقوق بشر را فراهم می آورد. برای مثال می توان این امر را با تنظیم سلسله مراتب علایق به عنوان موضوع مشخص، یا محتوای متناظر با هرحق انجام داد.

 با این حال نقد های مهمی نیز به رویکرد علاقه شده است. در درجه نخست این نقد ها  متوجه توسل ضروری نظریه پرداز علاقه به رویکردی به طبیعت بشر است. رویکرد علایق آشکارا بر اساس رویکردی ، دست کم ضمنی، به طبیعت بشر مطرح می شود. البته توسل به طبیعت بشر بسیار بحث برانگیز بوده است و معمولا توافق بر سر آن کمتر ازمیزانی لازم برای مشروعیت بخشی به هر آموزه اخلاقی بوده که بر پایه چنین رویکردی بنا شده باشد. برای مثال، جمع کردن توسل به علایق بنیادی با آرمان صیانت از شرایط نیل همه افراد به حداقل یک زندگی نیکو، با توجه به تنوع فرهنگ ها و جوامع، پیچیده می شود. چنان که فیلسوف اقتصاد آمارتا سِن(1999) خاطر نشان کرده، آشکار است که شرایط حداقلی یک زندگی شایسته از نظر اجتماعی و فرهنگی نسبی است. فراهم کردن شرایط نیل به یک زندگی نیکو برای ساکنان گرینویچ ویلج  بسیار متفاوت از برآوردن همان شرایط برای ساکنان شهرکی کلبه ای در آفریقای جنوبی یا آمریکای جنوبی خواهد بود. اگرچه ممکن است خود علایق نهایتا یکسان باشند، اما صیانت مکفی این علایق از صرف مشخص کردن پیش نیازهای عام ارضای علایق بنیادی افراد فراتر می رود. دیگر نقد ها به رویکرد علایق، متوجه توسل این رویکرد به علاقه خود به عنوان مبنایی بخردانه برای احترام تام به حقوق همه انسان هاست. رویکرد علاقه فرض می گیرد که افراد در مقابل همدیگر آسیب پذیری نسبتا یکسانی دارند. اما اصلا چنین نیست. این مدل نمی تواند به خوبی از این ادعا دفاع کند که اگر فرد در پی صیانت علایق خود  باشد،باید مثلا به علایق افراد بسیار ضعیف تر یا از نظر جغرافیایی دورتر نیز احترام بگذارد. برای مثال، چرا باید فرد سنگین وزنی دلمشغول علایق خود که در لوس آنجلس یا لندن زندگی می کند، به علایق فردی گرسنه در فلان قاره  فقیر دوردست توجه نشان دهد؟ در این نمونه فرد گرسنه در موقعیتی نیست که بتواند علایق رفیق سنگین وزن خود را متاثر کند.  توسل صرف به علایق شخصی  نهایتا نمی تواند برای صیانت از جامعه اخلاقی جهانی که در بطن آموزه حقوق بشر قرار دارد، مبنایی فراهم کند. این رویکرد نمی تواند  جهانشمولی حقوق بشر را توجیه کند. یک ایراد فلسفی تر به رویکرد علاقه بنیاد، اشاره به غفلت این رویکرد ازعاملیت خلاقه انسان به عنوان مولفه بنیادی اخلاق درحالت عام است. به بیان ساده،  رویکرد علاقه-بنیاد،  این علایق بنیادی را پیش شرط عاملیت اخلاقی انسان بداند. این امر می تواند به تخفیف اهمیت عمل آزادانه به عنوان ایده آل اصلی اخلاق بیانجامد.  می توان آزادی را یک علاقه پایه ای انسان دانست، اما در  رویکردعلاقه، آزادی از علایق پایه نیست. توجه به این مطلب در بطن ´رویکرد اراده´ به حقوق بشر قرار دارد.

-        رویکرد نظریه ی اراده

 برخلاف رویکرد علاقه، نظریه اراده می کوشد اعتبار فلسفی حقوق بشررا بر ویژگی انسانی یگانه ای مستقر کند: قابلیت آزادی. نظریه پردازان اراده محاجه می کنند که آنچه که وجه ممیزه عاملیت انسان است،قابلیت آزادی است و این نکته باید هسته هر رویکردی به حقوق باشد. پس از دید نظریه پردازان اراده، حقوق بشر نهایتا منتج از، یا تحویل پذیر به حق زایایی یگانه،  یا مجموعه کاملا محدودی از ویژگی های بنیادی است. برای مثال، اچ.ال.ای.هارت استنتاجا محاجه می کند که تمام حقوق را می توان به حق بنیادی یگانه ای فروکاست. او این حق را ´حق برابر همه انسان ها برای آزاد بودن´ می خواند. هارت تاکید می کند که حقوقی مانند مشارکت سیاسی یا تغذیه مکفی،نهایتا قابل تحویل به، و قابل  اشتقاق از حق برابر همگان برای آزادی اند. هنری شو(1996) در پی توسعه استدلال استنتاجی هارت محاجه می کند که درنهایت آزادی به تنهایی برای ابتنای تمام حقوقی که هارت برمی شمرد کافی نیست. شو استدلال می کند که مبنای  بسیاری از این حقوق بیش از صرف آزادی افراد است و صیانت در برابر خشونت و شرایط ضروری مادی برای بقا را نیز شامل می شوند.   به این ترتیب، حقوق را بر پایه آزادی، ایمنی، و معاش قرار می دهد. فیلسوف اخلاق، آلن گویرث (1978و1982) این تم را گسترش بیشتری داده است. گویرث محاجه می کند که  توجیه ادعاهای ما درمورد دارا بودن حقوق ابتدایی انسانی  بر مبنای  چیزی است که او آن را وجه مشخصه عام انسان ها می داند: یعنی قابلیت عامل اخلاقی هدفمند بودن. گویرث بیان می دارد که معتبر شناختن حقوق بشر نتیجه منطقی شناخت خود به عنوان عامل عقلانی هدفمندی است، چرا که  واجد بودن حقوق  ابزار ضروری عمل هدفمند اخلاقی است. گویرث استدلال خود را بر پایه این ادعا قرار می دهد که همه اعمال انسان به گونه ای عاقلانه هدفمند اند. هر عمل انسان به دلیلی انجام می شود، فارغ از اینکه  آن دلیل خوب یا بد باشد. او محاجه می کند که در پذیرش عقلانی یک هدف، گیریم میل به نوشتن یک کتاب، شخص باید لوازم منطقی آن هدف را نیز دارا باشد؛ مثلا حداقل سواد نوشتن داشته باشد. آنگاه او می پرسد برای عامل عاقلانه هدفمند بودن، نخست چه چیزی مورد نیاز است؟ پاسخ او این است که آزادی و بهزیستی دو شرط ضروری  عمل عاقلانه هدفمند است. آزادی و بهزیستی ابزارهای ضروری عمل به گونه عقلانی هدفمند هستند. وقتی انسان بودن، دارا بودن فابلیت عامل عاقلانه هدفمند بودن باشد، آزادی و بهزیستی پیش نیاز های انسانیت اند. وهر انسانی  به عنوان پیش نیاز مستحق دسترسی به این حقوق است. گویرث محاجه می کند که هیچ کس نمی تواند بدون توجه به دیگران بخواهد که صرفا خودش از این پیش نیاز های عاملیت عقلانی برخوردار باشد. او ضرورت توجه به حقوق دیگر انسان ها را برپایه آنچه که  ´اصل سازگاری ژنریک´ می خواند قرار می دهد. گویرث استدلال می کند که  ادعای هر فرد برای داشتن ابزارهای پایه عمل عاقلانه هدفمند، مبتنی بر توسل به ویژگی  عام، و نه خاص، همه عامل های عاقلانه هدفمند است. من منطقا نمی توانم  خواهان ادعا بر حقوق پایه ای بشر باشم بدون اینکه همزمان ادعاهای همه عامل های هدفمند عاقل دیگر را نیز بر همان حقوق بپذیرم. این ادعا ی گویرث، پژواک  مفهوم داورکین از حقوق به عنوان آس هاست، اما نهایتا فراتر از داورکین می رود. داورکین صرفا استدلال می کند که  حق حیات مطلق است و لذا نمی تواند تحت هیچ شرایطی  نقض شود. به بیان گویرث " حق هنگامی مطلق است که تحت هیچ شرایطی نتوان آن را نقض کرد، چنان که هرگز نتوان به نحو موجهی از آن تخطی کرد و باید بدون هیج استثنایی به جا آورده شود." (1982:92). پس نظریه پردازان اراده، درصدد توجیه اعتبار حقوق بشر برپایه  ایده آل خود مداری شخصی اند: حقوق، تجلی عمل مطابق خودمداری شخصی اند. به این ترتیب، اعتبار حقوق بشر ضرورتا وابسته به خودمداری شخصی است. در نگاه نخست، این دیدگاه موضع فلسفی بسیار قویی می نماید. آخر، چنان که کسی مانند گویرث ممکن است محاجه کند، منتقدان این موضع خود ضرورتا خودمدارانه عمل می کنند، و بدون فرض گرفتن همزمان ملزومات این گونه عمل خودمدارانه نمی توانند چنین کنند: حتی در نقد حقوق بشر نیز شخص منطقا ملزم به مفروض داشتن چنین حقوقی است.

 به رغم قوت منطقی ظاهری رویکرد اراده، این رویکرد معروض صور متفاوتی از نقد بوده است. یک صورت مهم نقد این رویکرد بر پیامد های نظریه اراده برای به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ متمرکز است، یعنی انسان هایی که موقتا یا دایما از عمل به گونه ای عقلانی خودمدارانه ناتوان اند. این موارد شامل کسانی می شودکه دچار جنون، اسکیزوفرنی، افسردگی بالینی، و نیز افرادی است که به اغمایی فرو رفته اند که شاید هرگز از آن برنخیزند. اگر دارا بودن حقوق بشر موکول به قابلیت عمل به گونه ای عاقلانه هدفمند باشد، آنگاه چنین می نماید که نتیجه منطقی این مطلب این است که افرادی که قادر به برآوردن این معیار نیستند نمی توانند ادعای مشروعی بر حقوق بشر داشته باشند. بسیاری این نتیجه را اخلاقا منزجر کننده می یابند. اما تقید کامل به رویکرد اراده مستلزم پذیرش این مطلب است. برخی از انسان ها موقتا یا دایما عاجز از برآوردن شرطی هستند که   گویرث برای برخورداری از حقوق بشر پیش می نهد. دشوار می توان این افراد را با معیار گویرث مشمول حقوق بشر نمود.  به رغم رویکرد اراده، تمایل عمومی بر این است که بسیاری از به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ را نیز در شمول حقوق بشر آورد. خلاف این امر، گرچه با توسل به خرد عملی نهایتا قابل دفاع نباشد، باز هم در نظر بسیاری شهودا خطاست. این نکته نشانگر این است که دفاع بسیاری از مردم از حقوق بشر واجد یک مولفه ی همدلی چاره ناپذیر، یا همان توجه عاطفی عام به دیگران است. به این ترتیب، اعمال سختگیرانه معیار نظریه پردازان اراده برای تعیین عضویت افراد در جامعه دارندگان حقوق بشر، منجر به حذف مقولاتی از بشر می شود که اکنون واجد برحق حقوق بشر شناخته می شوند.

 رویکرد نظریه علاقه و رویکرد نظریه اراده هر کدام قوت و ضعف هایی دارند. هنگامی که قرار باشد هر یک ازآنها را به نحوی سازگار و جداگانه به آموزه حقوق بشر اعمال کنیم، هر دو رویکرد به نتایجی می انجامند که قوت تام  این حقوق را زیر سوال می برند. شاید لازم باشد حامیان فلسفی حقوق بشر برای توجیه فلسفی این حقوق، مزایای فلسفی بالقوه ترکیب تم ها و مولفه هایی را لحاظ کنند که در این دو رویکرد (و رویکرد های دیگر) یافت می شود. پس تلاش های آتی برای توجیه مبانی و محتوای حقوق بشر می تواند از پی گیری رویکردی بهره برد که  از نظر تماتیک تکثرگرا تر از آنچه که تاکنون صورت گرفته باشد.

 ·      نقد فلسفی حقوق بشر

صور مختلفی از نقد های بنیادی، فلسفی بر آموزه حقوق بشر وارد شده است. این چالش ها بر سر اعتبار فلسفی حقوق بشر به عنوان یک آموزه اخلاقی، با ارزیابی انتقادی نظریه های فیلسوفان حامی این آموزه  تفاوت دارد، چرا که این نقد ها درصدد نشان دادن چیزی است که ناقدان حقوق بشر مغالطاتی فلسفی می دانند که این حقوق برپایه آنها بنا شده است. دو صورت از این تحلیل های انتقادی خصوصا محل توجه اند:  یکی ادعای جهانشمولی حقوق بشر را به چالش می گیرد ، و دیگری این ادعا را که حقوق بشر دارای ویژگی عینی اند برنمی تابد.

-        نسبیت گرایی اخلاقی 

 حامیان فلسفی حقوق بشر ضرورتا متعهد به صورتی از جهانشمول گرایی/مطلق گرایی/کل گرایی اخلاق (یونیورسالیسم)  هستند. حقوق بشر به عنوان آموزه و اصول اخلاقی به طور جهانشمول معتبر دانسته می شوند. با این حال جهانشمول گرایی اخلاقی از دیرباز از جانب به اصطلاح نسبیت گرایی اخلاقی مورد انتقاد بوده است. نسبیت گراهای اخلاقی محاجه می کنند که  گزاره های درست اخلاقیِ دارای اعتبار جهانشمول وجود ندارند. از نظر نسبیت گرایان اخلاقی، اصلا چیزی به عنوان آموزه اخلاقی با اعتبارجهانشمول وجود ندارد. نسبیت گرایان، اخلاقیات را پدیده هایی اجتماعی و تاریخی می دانند. به این ترتیب باورها واصول اخلاقی از نظر تاریخی و اجتماعی محتمل الوقوع انگاشته می شوند، و اعتبار آنها تنها محدود به فرهنگ ها و جوامعی است که از آنها ناشی شده اند، و جوامعی که این باورها را وسیعا پذیرفته اند. نسبیت گرایان اخلاقی به عنوان دفاع تجربی از موضع خود تنوع عقاید ورسوم رایج در جهان امروز را ذکر می کنند. حتی در جوامع معاصری مانند ایالات متحده یا بریتانیا، فرد می تواند تنوع گسترده ای در باورها،اصول و اعمال اخلاقی بنیادی را بیابد. پس جوامع پیچیده معاصربه گونه ای فزآینده دارای ویژگی های تکثرگرا و چندفرهنگی انگاشته می شوند. درنظر بسیاری از فیلسوفان، خصیصه چند فرهنگی چنین جوامعی حیطه و محتوای اصول تنظیم کننده سیاسی حاکم براین جوامع را به شدت محدود می کنند. در مورد حقوق بشر، نسبیت گرایان بر مواردی مانند ویژگی ای که فردگرایی آموزه حقوق بشر شمرده می شود،تمرکز می کنند. بسیاری از نسبیت گرایان محاجه کرده اند که حقوق بشر بی جهت متمایل به جوامعی و فرهنگ های اخلاقا فردگراست، و این ناگزیر به بهای طرد ارزشهای اخلاقی  اشتراکی بسیاری از جوامع آسیایی و آفریقایی می انجامد. این وضع در بهترین حالت به حشو بودن برخی مواد حقوق بشر برای چنین جوامعی منجر می شود، ودر بدترین حالت، می توانند در صورت به کارگیری کامل به نحوی ایجابی، با جایگزین کردن ارزش های یک تمدن با ارزش های تمدنی دیگر، به حال آن جوامع مضر باشد. و لذا به عنوان شکلی از امپریالیسم فرهنگی و اخلاقی به حساب آید.

 جدل فلسفی میان مطلق گرایان و نسبیت گرایان اخلاقی بسی پیچیده تر از آن است که بتوان در اینجا خلاصه اش کرد. با این حال، برخی پاسخ های فوری به نقد نسبی گرا به حقوق بشر حاضر و آماده اند. نخست اینکه، صرف خاطر نشان کردن تنوع اخلاقی و قوام مفروض فرهنگ ها و جوامع خاص، به خودی خود، نه نقدی بر جهانشمول گرایی است و نه توجیهی فلسفی برای نسبیت گرایی فراهم می آورد. بالآخره، فرهنگ ها و جوامعی بوده اند، و هستند، که رفتارشان با مردم خود بسی بدتر از آن بوده که مطلوب کسی نماید. آیا نسبیت گرا حقیقتا از ما می خواهد که  قوام آلمان نازی، یا دیگر رژیم های سرکوب گر را به رسمیت بشناسیم و به آنها آن احترام بگذاریم؟ مشکل بتوان شک کرد که نسبیت گرایی به این صورت با حقوق بشر ناسازگار است. در نظر نخست، این مطلب به نفع استدلال های حامی مطلق گرایی حقوق بشر به نظر می رسد. آخر می توان شک کرد که هیچ نسبیت گرایی حاضر باشد درصورتی که محیط اجتماعی ایجاب کند، از حقوق بشری خود صرف نظر کند. به همین ترتیب، استدلال های نسبیت گرا معمولا توسط  نخبگان سیاسی حاکم برکشورهایی مطرح می شودکه سرکوب سازمان یافته مردمان اش نظرحامیان حقوق بشر را جلب کرده است. رشد نمایی سازمان های خودجوش دفاع از حقوق بشر در بسیاری از کشورهای جهان که فرهنگ هایشان با جاری شدن حقوق بشر ناسازگار شمرده می شوند، پرسش های بسیاری را در مورد اعتبار و صداقت این حاکمان نسبیت گرای ´بومی´ بر می انگیزد. آموزه نسبیت گرایی اخلاقی، در بدترین حالت می تواند برای مشروعیت بخشی به نظام های سیاسی سرکوب گر به کارگرفته شود. اما نگرانی مربوط به ناسازگاری مفروض میان حقوق بشر و نظام های اخلاقی اشتراک گرا مساله معتبرتری به نظر می رسد. حقوق بشر به گونه ای انکار ناپذیر دارندگان این حقوق را به عنوان اشخاص منفرد درنظرمی گیرد. این عمدتا ناشی از ریشه های غربی حقوق بشر است. با این حال منصفانه خواهد بود اگر بگوییم  به اصطلاح ´نسل سوم´ حقوق بشر با مبانی اشتراکی و جمعی زندگی بسیاری افراد بسی همنوا تر است. با آثار فیلسوفان سیاسی مانند ویل کیملیکا، اکنون به متناسب نمودن اصول حقوق بشر با اموری مانند حقوق اشتراکی اقلیت ها و، برای مثال، ادعاهای اقلیت ها بر مسایلی مانند حقوق مالکیت ارضی اشتراکی، توجه فزآینده ای می شود. اگرچه حقوق بشر از نظر فلسفی، مبتنی بر آموزه اخلاقی فردگرا باقی می مانند، اما شکی نیست که  تلاش هایی جهت اعمال مناسب حقوق بشر بر جوامع اشتراک گراتر صورت گرفته است. دیگر نمی توان در مورد حقوق بشر ادعا کرد که ´کور-فرهنگ´ هستند.

-         نقدهای معرفت شناختی بر حقوق بشر

 دومین صورت مهم نقدهای فلسفی به حقوق بشر، فرض وجود مبنای عینی برای حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی را به چالش می گیرد. این طریق نقد را می توان به سان رودی انگاشت که نهرهای فلسفی متعددی بدان می ریزند. اساس این کوشش برای انکارحقوق بشر مشتمل بر این ادعاست که اصول و مفاهیم اخلاقی خصیصه ای ذاتا سوبژکتیو(ذهنی) اند. طبق این دیدگاه ، باورهای اخلاقی از تعیین صحیح یک اراده هدفمندعقلانی، یا حتی شهود یافتن ازاراده یک موجود الهی سرچشمه نمی گیرند، بلکه باور های اخلاقی، بیان های بنیادی ترجیحات جزیی شخصی اند. به این ترتیب این دیدگاه وجود مبنایی اصولی را که مفهوم حقوق اخلاقی بر آن بنا شده باشد نفی می کند: یعنی منکر این است که  اصولی اخلاقی پیشینی و عقلانی ای وجود دارد که که بتوان آموزه اخلاقی صحیح و مشروعی را برپایه آن قرار داد. این دیدگاه  در فلسفه مدرن، بیش از همه یاد آور فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهمی دیوید هیوم است. روایت های جدید تر این دیدگاه در آثار کسانی مانند سی.ال.استراسون، لودویگ ویتگنشتاین، ج.ال.مکی، و ریچارد رورتی یافت می شود. رورتی (1993) محاجه کرده است که حقوق بشر مبتنی بر به کارگیری خرد نیستند، بلکه نگاه احساسی آدمی اند. او تاکید می کند که حقوق بشر به طور عقلانی قابل دفاع نیستند و محاجه می کند که فرد نمی تواند با توسل به نظریه اخلاقی و احکام عقلانی، مبانی اخلاقی برای حقوق بشر فراهم کند، زیرا  باورها و اعمال اخلاقی نهایتا با توسل به دلیل یا نظریه اخلاقی انگیخته نمی شوند، بلکه ریشه در احساس همذات پنداری همدلانه با دیگران دارند: اخلاق از دل برمی خیزد و نه از سر. با این دیدگاه جذاب اما آشکارا شکاکانه درباره مبنای فلسفی، رورتی وجود حقوق بشر را ´چیزی خوب و مطلوب´ می داند، چیزی که همه ما از وجود آن سود می بریم. نقد او به حقوق بشر ازعداوت با این آموزه ناشی نمی شود. در نظر رورتی، با توسل عاطفی به تشخیص رنج غیر ضروری دیگران بهتر می توان به حقوق بشر خدمت کرد تا با استدلال درباره خرد ورزی درست.

 تاکید رورتی بر همذات پنداری عاطفی با دیگران ملاحظه درستی است. این رویکرد می تواند حمایت افزوده ای برای استدلال هایی باشد که کسانی مانند گویرث ارایه کرده اند. با این حال، چنان که اخیرا کسانی مانند مایکل فریمن خاطر نشان کرده اند، "استدلال رورتی... توجیه را با انگیزش اشتباه می گیرد. همدلی یک عاطفه است. اینکه آیا عملی که برمبنای عواطف مان انجام می دهیم موجه است یا نه بستگی به دلیل آن عمل دارد. رورتی خواهان حذف نظریه های متافیزیکی اثبات نشده از فلسفه است، اما در نقداش به حقوق بشر بسی دور می رود، و استدلال را حذف می کند."(2002:56) رویکرد خود رورتی به مبانی و حیطه معرفت اخلاقی نهایتا  او را از ادعای اینکه حقوق بشر پدیده ای اخلاقا مطلوب است منع می کند، چرا که او صریحا اعتبار اتکا به معیارهای مستقل مورد نیاز برای چنین قضاوتی را انکار می کند. آنچه از رورتی انتظار داریم، دلیل مستقلی برای پذیرش نتیجه گیری اش است. این دقیقا همان چیزی است که به نظر او فلسفه اخلاق نمی تواند آن را عرضه دارد.

 از رورتی که بگذریم، نقد عام عینیت اخلاقی، سنت دیرینه و بسیار جا افتاده ای در فلسفه اخلاق مدرن دارد. گفتن اینکه بالآخره عینیت گرایان یا ذهنیت گرایان(سوبژکتیویست ها) حریف فلسفی شان را ´خاک کرده اند´ درست نخواهد بود. حقوق بشر مبتنی بر ادعای عینیت اخلاقی، برپایه رویکرد علاقه و یا رویکرد اراده اند. بنا بر این هر نقدی بر عینیت گرایی اخلاقی ، متوجه دفاع فلسفی از حقوق بشر نیز خواهد بود. چنان که در بالا اشاره کردم، فیلسوفانی مانند آلن گویرث و جان فینیس، به طرق مجزا و متفاوت خود، درصدد تثبیت قوت عقلانی و عینی حقوق بشر بوده اند. لذا به خواننده علاقمند به دنبال کردن بیشتر این تم مشخص توصیه می شود که تحلیل فلسفی دقیقی از آثار هریک،یا هردو، این فیلسوفان داشته باشد.

·        نتیجه گیری

 حقوق بشر میراث تاریخی دیرینه ای دارند. بنیان فلسفی اصلی حقوق بشر باور به وجود صورتی از عدالت است که برای همه آدمیان،همه جا معتبر می باشد. به این ترتیب، آموزه معاصر حقوق بشر درعرصه ژیوپولیتیک معاصر نقشی حیاتی یافته است. گفتمان حقوق بشر توسط مردمان بسیاری در موقعیت هایی بسیار متفاوت فهمیده و استعمال می شود. حقوق بشر درفهم معاصر اینکه انسان ها و موسسات  سیاسی ملی و بین المللی چگونه باید با همدیگر رفتار کنند،نقشی ناگزیر دارد. بهتر آن  است که حقوق بشر را ضمانت های اخلاقی بالقوه ای برای نیل هر انسانی به حداقل زندگی نیکو دانست. میزان تحقق نیافتن این آرمان نشانگر شکست عظیم جهان معاصر در استقرار نظمی استوار برپایه حقوق بشر دانست. مبنای فلسفی حقوق بشر معروض نقادی های سختی بوده است. اگر چه برخی جنبه های بحث برانگیز میان حامیان و معارضان حقوق بشر حل نشده باقی مانده، و چه بسا حل ناشدنی باشند، درحالت کلی قوت اخلاقی حقوق بشر پابرجا می ماند. می توان گفت مجاب کننده ترین انگیزه وجود حقوق بشر می تواند برپایه به کار گیری قوه تخیل باشد. بکوشید جهانی بدون حقوق بشر را تصور کنید!

 ·  منابع:

Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously, (London: Duckworth, 1978)

Freeman, Michael. Human Rights: An Interdisciplinary Approach, (Cambridge: Polity, 2002)

Finnis, John. Natural Law and Natural Rights, (Oxford; Clarendon Press, 1980)

Gewirth, Alan. Reason and Morality, (Chicago: Chicago University Press, 1978)

Gewirth, Alan. Human Rights: Essays on Justification and Applications, (Chicago; University of Chicago Press, 1982)

Jones, Peter. Rights, (Basingstoke; Macmillan, 1994)

Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong, (Harmondsworth; Penguin, 1977)

Nickel, James. Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, (Berkeley; University of California Press, 1987)

Rorty, Richard. "Human rights, rationality, and sentimentality". In S.Shute & S. Hurley (eds.) On Human Rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993, (New York; Basic Books, 1993)

Waldron, Jeremy. Theories of Rights, (Oxford; Oxford University Press, 1984) Chapters by Ronald Dworkin, Alan Gewirth, and H.L.A.Hart

* عضو مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه اِسِکس

The Internet Encyclopedia of Philosophyمنبع: